La controrivoluzione iraniana e i valori naturali dell’Occidente. Il commento di Ippolito

Le proteste che infiammano l’Iran, incarnate dal potente slogan “Donna, Vita, Libertà”, rappresentano un momento cruciale nella storia contemporanea del Paese.

Questa non è solo una moderna rivendicazione di diritti civili, ma una vera e propria controrivoluzione: una sfida popolare profonda volta a rovesciare l’ordine politico e sociale istituito dalla Rivoluzione del 1979. In questa luce, la lotta può essere interpretata come la manifestazione di un principio classico del pensiero politico occidentale: la ricerca di una “politica naturale”.

Questa politica, come delineata dai maestri del pensiero classico e medievale, è l’impulso innato di un popolo verso un’organizzazione sociale che garantisca il bene comune e la piena realizzazione della persona.

Si pone in diretta opposizione a un regime che, per sua natura e per le sue azioni, si è trasformato in una tirannide oppressiva, tradendo il suo scopo fondamentale e agendo contro l’ordine stesso delle cose.

Per comprendere appieno la legittimità e lo scopo di un governo, e di conseguenza la natura della crisi iraniana, è essenziale stabilire un quadro filosofico di riferimento. Il pensiero di San Tommaso d’Aquino offre strumenti analitici senza tempo per definire i principi di una politica giusta e naturale.

Attingendo alla sua filosofia, possiamo distinguere tra un ordine politico che serve la comunità e uno che lo corrompe, fornendo così le categorie necessarie per valutare la profonda frattura tra il regime iraniano e il suo popolo.

Secondo il pensiero tomista, l’uomo è per sua natura un essere sociale e politico. Come spiegato da Guido Aceti, questa spinta innata verso la vita associata non è una scelta arbitraria, ma una necessità radicata nella sua stessa essenza.

L’impulso nasce da due fattori interconnessi: in primo luogo, l’insufficienza del singolo a provvedere da solo a tutti i suoi bisogni, sia materiali che intellettuali; in secondo luogo, la sua libertà razionale, che lo spinge a perseguire il proprio fine attraverso la collaborazione con gli altri. San Tommaso, riprendendo Aristotele, sostiene che non esiste una vera vita umana al di fuori della socialità, e non esiste una socialità perfetta se non all’interno di una giusta organizzazione politica.

La politicità, quindi, non è un costrutto artificiale, ma il compimento della natura umana.

Il fine ultimo di ogni organizzazione politica giusta è il “bene comune” (bonum commune). Questo non è semplicemente la somma dei beni individuali, ma l’insieme di quelle condizioni sociali che permettono a ogni membro della comunità di raggiungere la propria pienezza. Basandosi sul commento di San Tommaso alla Politica di Aristotele,

Aceti chiarisce che il compito del governante (dirigens) è quello di ordinare la moltitudine verso questo bene.

L’obiettivo è permettere a ogni cittadino di vivere una vita sufficiente e virtuosa (bene vivat). Il sacrificio che ogni individuo compie partecipando a una comunità è giustificato solo se in cambio riceve la “perfetta sufficienza” per la propria vita. Se invece la sua partecipazione porta all’asservimento al bene privato di chi governa, l’essenza stessa del patto politico viene tradita.

Sulla base del De regimine principum, San Tommaso distingue nettamente tra un regime giusto (rectum) e uno ingiusto e perverso (injustum atque perversum). La linea di demarcazione è il fine del governo. Un regime è giusto quando è ordinato al bene comune della moltitudine. Al contrario, si manifesta la tirannide quando il governo persegue il “bene privato del reggente” (bonum privatumregentis).

Questa perversione è particolarmente insidiosa nei regimi ideologici o teocratici, i quali, per loro stessa logica, pretendono di perseguire l’ultimo bonum commune, come la salvezza spirituale. In tali contesti, la tirannide si manifesta non solo come ricerca di un vantaggio privato, ma come l’imposizione violenta di una definizione contestata e angusta della “vita buona” all’intera comunità.

Il tiranno, come descritto da San Tommaso, è colui che “per potentiam opprimit” (opprime con la forza) invece di governare secondo giustizia (“per iustitiam regit”).

Un tale regime non è semplicemente una cattiva forma di governo, ma una vera e propria corruzione della politica, un sistema che si pone in radicale contrasto con l’ordine naturale.

Alla luce del quadro filosofico delineato, è ora possibile analizzare la natura del regime teocratico iraniano.

L’analisi che segue dimostrerà come il sistema di potere (nezam) iraniano, in particolare attraverso la sua sistematica oppressione delle donne, incarni le caratteristiche distintive di una tirannide che non solo ignora, ma agisce attivamente contro il bene comune del suo popolo, creando una frattura insanabile tra lo Stato e la società che dovrebbe servire.

Dopo la Rivoluzione del 1979, il nuovo regime ha imposto una serie di leggi e condizioni profondamente discriminatorie nei confronti delle donne, erodendo diritti precedentemente acquisiti. Come descritto da Shirin Zakeri, questa regressione ha istituzionalizzato la disuguaglianza di genere in quasi ogni aspetto della vita pubblica e privata.

Le principali privazioni includono: l’abrogazione della “Legge sulla protezione della famiglia”, che offriva tutele giuridiche in ambiti come il matrimonio e il divorzio; la disuguaglianza giuridica in tribunale, dove la testimonianza di due donne è considerata equivalente a quella di un singolo uomo; la discriminazione in materia di eredità, per cui le donne ereditano la metà rispetto alle loro controparti maschili; l’obbligo di ottenere il permesso del marito o del padre per attività fondamentali come viaggiare all’estero o, in certi casi, lavorare; la definizione costituzionale del ruolo della donna primariamente in funzione della famiglia, vista come “l’unità fondamentale” dello stato islamico, limitando di fatto la sua piena partecipazione ad altri ambiti della società.

Come evidenziato da Zakeri, esiste un profondo e crescente divario tra la rigida sovrastruttura di uno “Stato teocratico” e la vibrante realtà di una “popolazione giovane e istruita” che aspira a valori di libertà e uguaglianza.

Questa narrazione, tuttavia, è ulteriormente complicata dal fenomeno che Zakeri descrive come “donne contro le donne”: l’emergere di “un gruppo di donne religiose ed istruite” che, godendo del “pieno sostegno del sistema di potere”, sono diventate “promotrici di politiche radicali e fondamentaliste”.

Ciò rivela che la tirannide non è meramente patriarcale, ma ideologica. Il conflitto non è semplicemente tra uomini al potere e donne oppresse, ma verte sulla definizione stessa del bonum commune, con una minoranza di donne che promuove attivamente la visione restrittiva del regime.

A questa realtà si contrappone la resistenza della più ampia società civile, che si manifesta in pratiche quotidiane. Un esempio emblematico è l’uso diffuso dei contratti prematrimoniali, attraverso i quali le famiglie aggirano le leggi discriminatorie per garantire alla sposa diritti negati dallo Stato.

Questa pratica dimostra che la società civile sviluppa attivamente strategie per affermare un’idea di giustizia che il regime ha smesso di rappresentare.

Un regime si qualifica come tirannide non solo per le sue azioni oppressive, ma anche per la sua incapacità strutturale di riformarsi e rispondere alle esigenze del popolo.

Come sottolinea Zakeri, nonostante la Costituzione iraniana preveda la possibilità di indire un referendum popolare, tale strumento è di fatto inaccessibile per risolvere le profonde tensioni sociali.

Questo immobilismo istituzionale rivela un sistema il cui fine ultimo non è il benessere della moltitudine, ma la conservazione di una specifica ideologia teocratica, imposta come unica “vita buona” possibile.

In questo modo, il regime realizza pienamente la definizione tomista di governo orientato al “bene privato del reggente”, dove il “bene privato” è il potere autoconservativo di un’élite clericale e della sua visione del mondo incontestabile, chiudendo ogni via di dialogo e trasformando la resistenza in una necessità.

La rivolta popolare innescata dalla tragica morte di Mahsa Amininon è un evento accidentale, ma la conseguenza naturale della tirannide descritta. Il movimento “Donna, Vita, Libertà” può essere interpretato come un’istanza di “autoaffermazione del popolo”, un’espressione collettiva dell’impulso umano fondamentale a restaurare un ordine politico giusto e a reclamare la dignità intrinseca di ogni persona.

È la natura stessa che si ribella a un ordine diventato innaturale.

La sollevazione popolare in Iran è l’espressione concreta dell’“impetus naturalis ad communitatem civitatis” (l’impulso naturale verso la comunità politica) di cui parlano Aristotele e San Tommaso.

Quando un regime, anziché garantire la “perfetta sufficienza” e il “bene vivere”, diventa esso stesso la causa dell’oppressione, della precarietà e della negazione della virtù, la spinta naturale a realizzare una vita pienamente umana si trasforma inevitabilmente in resistenza.

La lotta delle donne iraniane, sostenuta da uomini, giovani e diverse fasce della popolazione, non è solo una richiesta di diritti specifici; è una richiesta fondamentale per una comunità politica che torni ad assolvere al suo scopo naturale: servire la vita e la dignità dei suoi membri.

Lo slogan “Donna, Vita, Libertà” non è un mero grido di protesta; è l’articolazione positiva di una visione concorrente del bene vivere, una controproposta diretta alla definizione teocratica della vita buona.

Letto attraverso la lente della filosofia tomista, rivela una profonda coerenza. La donna appresenta la dignità della persona nella sua concretezza.

Focalizzarsi sulla donna significa denunciare la negazione della sua piena realizzazione a causa di leggi discriminatorie. È l’affermazione che nessuna comunità può dirsi giusta se metà della sua popolazione è trattata come cittadina di seconda classe.

La vita corrisponde non solo alla mera sopravvivenza (vivere), minacciata dalla violenza del regime, ma al diritto a una vita sicura e sufficiente. È la richiesta delle condizioni basilari senza le quali non può esistere alcuna forma di fioritura umana.

La libertà è la precondizione essenziale per la “vita buona” (bene vivere). Secondo San Tommaso, il fine ultimo della congregazione umana è vivere secondo virtù, un traguardo che può essere raggiunto solo da uomini liberi, non da schiavi.

La libertà non è un fine in sé, ma il mezzo indispensabile per realizzare una vita pienamente umana, radicata nella dignità e nella ragione.

L’atto di disobbedienza civile delle innumerevoli donne che si rifiutano di indossare il velo obbligatorio è un gesto dal valore filosofico immenso.

Non è una semplice infrazione, ma una sfida a leggi ingiuste in nome di un ordine naturale e morale superiore.

Tali leggi non sono solo ingiuste, ma “innaturali” in senso tomista, poiché impediscono a una parte significativa della popolazione di raggiungere quella “sufficienza perfetta della vita anche dal punto di vista morale” che è scopo della politica.

Ostacolano strutturalmente il cammino verso una vita virtuosa, riducendo le persone a strumenti dell’ideologia di Stato.

Questa resistenza incarna il principio espresso dal filosofo Étienne Gilson: “Esiste un ordine delle cose, e non è il pensiero [del tiranno] che lo decreta”.

È l’affermazione pratica che le leggi dello Stato, quando si discostano radicalmente dalla giustizia, perdono la loro legittimità. Questa lotta, pur specifica, assume così una portata universale.

La controrivoluzione iraniana, animata dal grido “Donna, Vita, Libertà”, trascende la contingenza di una singola protesta per rivelarsi come una profonda manifestazione della ricerca umana di un ordine politico giusto e naturale.

Che i principi articolati da un frate domenicano del XIII secolo trovino un’espressione così potente nella resistenza delle donne iraniane del XXI secolo è una testimonianza della loro forza duratura.

Dimostra che la ribellione contro un regime che antepone la propria ideologia al bene comune, che opprime invece di elevare e che nega la libertà necessaria per una vita virtuosa, non è un artefatto culturale dell’Occidente.

È, al contrario, un’esigenza universale e insopprimibile della condizione umana, un impulso profondo verso una comunità fondata sulla dignità della persona e sulla libertà contro la tirannide.